Memorias
El ejercicio de pensar sobre la memoria durante este último tiempo, ha agudizado y, en algunos casos, generado reflexiones en torno de la subjetividad, el tiempo como lugar, los límites políticos y la materialidad del lenguaje.
Un primer punto tiene que ver con el carácter social de la memoria, asunto que me parece clave para mi argumentación posterior como también en sí mismo. Tradicionalmente, se reconoce la existencia de una memoria colectiva y pareciera que con este solo reconocimiento el problema del recordar como proceso colectivo estuviera resuelto. Sin embargo, la idea misma de una memoria colectiva implica aceptar que existe una memoria que no lo es. Aceptar la existencia de una memoria individual parece lógico si partimos de la idea de memoria como facultad neurológica, natural y como una propiedad privada. Sin embargo, la memoria no es una mera facultad natural de los organismos. Es una manera compleja de organizar las vidas resignificando un pasado que sólo existe finalmente en la actualidad en la cual es recreado. Este hacer deja de manifiesto el carácter procesual de la memoria y la construcción constante de ésta a través del diálogo y la relación social. La idea de la memoria como acontecimiento social devuelve la agencia ya no al/a la sujet@, sino a la relación social, volviéndose ésta la unidad básica del análisis. Esta concepción de la articulación comunicativa como punto de partida de lo social (y no del/la individu@ aislad@) recuerda al concepto de diálogo trabajado por Bajtin (Burkitt, 1998). Lo intersubjetivo sin embargo, nos lleva a pensar la subjetividad. Podemos ver la subjetividad no como algo necesariamente individual, pero sí como estando localizada dentro de una compleja dinámica discursiva en la cual la particularidad es especialmente subrayada a través de un proceso que Bourdieu (1998) llamaría “trabajo histórico de deshistorización”. No obstante su carácter construido, en la práctica, cuando intervenimos, cuando trabajamos con otras personas, cuando nos relacionamos, no podemos hacerlo partiendo de la base de la negación de la experiencia. Nuestras subjetividades han sido construidas de una determinada forma, pero ¿qué hacemos con ellas mientras recuperamos la historia?
Entender la memoria como algo que creamos, que hacemos en diálogo con otr@s tiene una función política. Hace mucho más expedito el camino hacia el acto de desnaturalizar la memoria para, de este modo, hacernos participes activ@s de ella y adquirir una autonomía respecto de nuestra memoria. Así, la memoria misma como praxis puede ser un poderoso instrumento para desnaturalizar lo aparentemente necesario. Según Ibáñez (1994) la memoria es importante porque nos permite hacer patente el carácter histórico de los hechos sociales. Esto nos permite pensar que “la genealogía de los fenómenos sociales está presente en ellos mismos” (Garay, 2001). Sin embargo, para poder usar políticamente este argumento necesitamos también una idea de tiempo como secuencia, donde algunas cosas se instauraron antes, para llegar al estado en que actualmente están. El pasado es, de este modo, ‘un mal necesario’ y aunque tengamos conciencia de estar reactualizándolo en el presente en forma constante, no podemos prescindir de la idea de historicidad, usando el espacio como metáfora del tiempo. Creo que el valor de la memoria radica, precisamente, en su capacidad de conectar tiempos diferentes, aunque esa temporalidad sea también una construcción discursiva. La memoria sin pasado no tiene sentido.
Un segundo eje argumentativo tiene que ver con la proliferación de significados que posibilita el surgimiento de prácticas sociales transformadoras.
Se ha argumentado que existen ciertas formas de hacer memoria que frenan el nacimiento de múltiples significados, como por ejemplo las conmemoraciones. Esto es innegable partiendo del hecho de que las conmemoraciones (sobre todo aquellas conmemoraciones oficiales, pero no exclusivamente éstas) son producidas por una versión que intenta homogeneizar las demás en torno suyo (lo que Zeruvabel (1995) denominaría narrativas conmemorativas maestras[1]). Como Lustinger (1996) apunta, “los actos de conmemoración pública tienen tanto de estratégicamente inscrito como excluido en sí”[2] . Sin embargo, aún creyendo que el surgimiento de múltiples significados podría tener un potente efecto en nuestro hacer social, creo que la memoria como fuente de proliferación discursiva también tiene limites, los cuales son, precisamente, los limites de lo social. En efecto, para que la eclosión de sentidos diferentes no se vuelva solipsista y clausurante, debe partir del compartir la memoria colectivamente. Como he argumentado mas arriba, la memoria siempre es un acontecimiento colectivo; por tanto, la proliferación discursiva tiene los límites que le da la necesidad de contar con significados compartidos, los cuales son necesarios para construir una versión colectiva. El hacer memoria se convierte en un acto imposible de realizar en un contexto como Babel. La memoria necesita un habla común, el acto de compartir ciertas claves que nos permitan entendernos. En cierta forma, entonces, estas versiones son cerradas e implican el acuerdo colectivo. La memoria es en cierta forma un acuerdo consensual porque necesita ser un producto de la comunicación.
La memoria como producción social está limitada en varios momentos. En un primer momento está reducida a un objeto, la memoria es memoria de algo; este algo acota los limites discursivos de la memoria, la tematiza. Parte de este mismo aspecto es la idea de que la memoria de algo puede moverse estrictamente dentro del terreno lingüístico y discursivo de ese algo; esto quiere decir que habrá vocablos y formas de decir acerca de ese algo, que no podrán extenderse más allá de sus límites de significado. En un segundo instante, los significados deben hacerse comunicables entre los sujetos dentro del colectivo, lo cual exige que muchos de los significados subjetivos de ese algo entren en negociación, a través de la argumentación, para construir una memoria de ese algo. La negociación de nuevo reduce la cantidad de significados posibles. En otro momento está lo intercolectivo; en efecto, la memoria que surge como una versión (de un colectivo) entre muchas, se mira en las otras versiones, quedando así atrapada en el diálogo con ellas. De nuevo los discursos posibles de reducen, porque la memoria se compara con otras y se define en contraposición con otras versiones. El mismo proceso de construir memoria la va cerrando, porque cada vez que nombramos algo dejamos de nombrar todo lo demás[3].
Finalmente, está la idea que, aunque muchas versiones florezcan, hay unas que crecen más y fagocitan a las otras. Podríamos convenir en que la separación entre lo material y lo semiótico no es teóricamente visible, puesto que el acceso que tenemos a ambos campos es a través del significado. Sin embargo, y aceptando el carácter histórico de estas construcciones, creo que las memorias (en particular, pero no exclusivamente) tienen distintas materialidades (densidades), siendo sus significados más o menos densos. Siguiendo con las conmemoraciones como ejemplo, Zerubavel (1995) argumenta que cada periodo en el pasado de las culturas tiene diferente importancia conmemorativa para su gente. En otras palabras, las sociedades pueden concentrar mas energía y tensión alrededor de algunos eventos más que de otros; esta importancia relativa es llamada densidad conmemorativa. El 12 de octubre, por ejemplo, es una fecha de gran densidad conmemorativa para l@s chilen@s como para l@s Mapuche porque sacude las mismas raíces de ambas culturas y hace que sus narrativas conmemorativas maestras choquen entre sí; sin embargo, siempre hay una versión que prima. A su vez, estas dos versiones, cada una en su dominio discursivo y político, han fagocitado muchas otras versiones y contraversiones. Esto se relaciona con el poder, con la hegemonía y con el mayor peso que tienen unos discursos por sobre otros. La proliferación discursiva de las memorias está, de este modo, también limitada por el poder y la hegemonía. En la práctica, algunos “recuerdos”, “experiencias”, “pasados” o “hechos” están mas cristalizados que otros. Estos a veces tienen tanta fuerza que llegan a funcionar como a priori históricos, por lo cual su no-naturaleza es mas difícil de visualizar. Cuando los discursos se hacen aparentemente autónomos y poderosos, entonces se solidifican y toman una presencia más materializada que otros.
La proliferación discursiva vista sin las sutiles variaciones brindadas por estos diferentes argumentos, es de un matiz notablemente diferente, y no puede verse como un proceso exento de problemas ni fácilmente transportable a la práctica. A partir de eso, postular la proliferación discursiva como condición necesaria para debilitar versiones hegemónicas, se acerca bastante a la acción política de aquel futuro que nunca llega. El aquí y el ahora se ven muy lejanos cuando pensamos en que la condición sine qua non de nuestro cambio es la deconstrucción absolutista.
El asunto de la proliferación de las diferencias, que en este caso puede ser pensado en función de diferentes versiones de memoria, ha sido analizado por Mouffe (2001), cuando habla de su proyecto democrático radical. Desde mi punto de vista, una lucha política colectiva necesita comunidad, la que está dada por algo que las personas comparten y que la mayoría de las veces necesita ser nombrado (en el sentido de lenguajeado). Esta mera acción, a mi juicio, fija versiones y con el tiempo las naturaliza; en palabras de Mouffe, se generan “efectos totalizantes” (1999, p.111), porque tal como ella enuncia, unas posiciones de sujeto toman preponderancia sobre otras. En este punto me pregunto cuáles son los propios límites políticos de la multiplicación discursiva. El mismo Laclau (2001) advierte sobre los riesgos de poner al particularismo como el único principio válido, argumentando que esto no sólo generaría choques y antagonismos de valores, sino que podría ser ignorante de las relaciones de poder y subordinación entre los grupos. Sin embargo, la regulación y la implantación de versiones ordenadoras es precisamente el problema que nos lleva a realizar estos análisis. En la parte final del libro de ATTAC, Carlos Frade (2001) habla de la multiplicidad presente en Porto Alegre, en donde “podían oírse las notas de una sinfonía que, aunque desafinada de vez en cuando, tenía una enorme fuerza”. Esta sinfonía de la resistencia, ya se ha vuelto una melodía instituyente, una partitura que se sigue con más o menos virtuosidad. El lenguaje, siendo nuestra más conspicua forma de estar en el mundo, se presenta a la vez como nuestra herramienta de liberación y como nuestra cárcel.
Está, por otro lado, la idea de que para poder conversar no tengamos necesariamente que recurrir a significados comunes (Bauman, 1999) y que es muy cercana a la de heteroglosia, que aboga por la pluralidad de lenguajes en una misma articulación comunicativa. También esta conectada con esta idea la esperanza de que “el incidir deliberadamente en la producción de significado”(Ibáñez, 2001, p. 169) para “alimentar, en la medida de lo posible, el imaginario colectivo radical” (Ibáñez, 2001, p.166) contribuya a debilitar lo instituido y genere unas prácticas de mayor libertad. El medio del cual se sirve esa acción esperanzada son los procesos a través de los cuales se tiende simplemente a la “libertad, traducida en los términos de creación, multiplicidad y variedad de pasiones” (De Vicente, 1999).
Referencias.
Bauman, Z. (1999) En busca de la Política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Bourdieu, P. (1998) La dominación masculina Barcelona: Anagrama.
Burkitt, I. (1998) The death and rebirth of the Author: the Bakhtin circle and Bordieu on individuality, language and revolution, en Mayerfeld Bell, M. Y Gardiner, M. (eds) Bakhtin and the Human Sciences. London: Sage.
De Vicente, C. (1999) (Ed.) Introducción en Discurso sobre la vida posible. Textos situacionistas sobre la vida cotidiana Hondarribia: Sediciones.
Frade, C. (2001) Poder Global y Sociedad Civil: el foro social mundial de Porto Alegre en Cassen, B. te al (2001) ATTAC contra la dictadura de los mercados Barcelona : Icaria.
Garay, A. (2001) Poder y subjetividad. Un discurso vivo Tesis Doctoral, UAB.
Henri Lustinger Thaler (1996) “Remembering Forgetfully” en Vered Amit Talai & Caroline Knowles (eds) Resituating Identities. The Politics of Race, Ethnicity and Culture Peterborough: Broadview Press.
Ibáñez, T. (1994) Psicología social construccionista Guadalajara (Mexico): Universidad de Guadalajara.
Ibáñez, T. (2001) Municiones para disidentes Barcelona: Gedisa.
Laclau, E. (2001) Emancipations London: Verso.
Mouffe, C. (2001) Algunes Observacions Sobre Política Feminista. Transversal 15/01. El Cos de les Idees. Pp. 36-41.
Yael Zerubavel (1995) Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition Chicago: University of Chicago Press.

[1] Master commemorative narratives.
[2] Mi traducción.
[3] Por ejemplo, Butler (1993) y Mouffe (2001) se refieren a esto como el exterior constitutivo. Butler, J. (1993) Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”. London: Routledge.